Verfassen islamwissenschaftlicher Wikipedia-Artikel

[Nina]

Liebe Freunde des Wikipedierens,

hier kommen meine beiden Artikel - einer zur Illuminationsphilosophie und einer zur modernen islamischen Philosophie. Der Umschreibung möchte ich mich erst widmen, wenn ich das ganze in einen richtigen Wiki-Artikel umwandle, deshalb entschuldigt die teilweise uneinheitliche Schreibweise.

Schöne Grüße und bis bald, Nina

Illuminationsphilosophie

Inhaltsverzeichnis
1. Allgemeines
2. Ursprung
3. Suhrawardi
3.1. Suhrawardis illuministische Lehre
4. Mir Damad
4.1. Mir Damads illuministische Lehre
5. Mulla Sadra
5.1. Mulla Sadras illuministische Lehre
6. Neuere Strömungen
7. Literatur


Die Illuminationsphilosophie (Hikmat al-Ishrāq; Die Weisheit der Illumination)
entstand im 12. Jahrhundert in Persien. Sie wird auch als Philosophie des Lichts bezeichnet. Als ihr Begründer gilt Suhrawardi, der die Illumination (ishrāq; إِشْراق) ins Zentrum seiner Lehre stellte. Bis heute besteht eine Tradition der Illuminationsphilosophie innerhalb der islamischen Philosophie, besonders in Persien. Als neuere Vertreter gelten u. a. Henry Corbin und Mahdi Ha’iri Yazdi.
Die islamische Illuminationsphilosophie ist nicht zu verwechseln mit antiker Lichtmetaphysik oder den Illuminationslehren von Augustinus oder Thomas von Aquin.

1. Allgemeines
Die Illuminationsphilosophie stellte verschiedene aristotelische Grundannahmen in Frage, die in der islamischen Welt durch Ibn Sina (latinisiert Avicenna) vertreten wurden. Sie wird deshalb auch als Kritik an der peripatetischen Lehre gesehen.
Das zentrale Interesse der Illuminationsphilosophie bildet die Erkenntnistheorie, also die Frage, wie man zu Wissen und Erkenntnis gelangt. Illuministen ziehen intuitive Erkenntnis der diskursiven Erkenntnis vor. Diskursives Erkennen vollzieht sich stufenweise durch begriffliches, logisches Denken. Dies kann beispielsweise durch Induktionsschlüsse geschehen. Es ist kennzeichnend für diskursives Erkennen, dass es für andere rekonstruierbar ist. Wissenschaftliches Arbeiten wird auch als diskursiv bezeichnet. Intuitiv erfasst man etwas als Ganzes und mit einem Mal und es ist deshalb für andere nicht nachvollziehbar. Als Beispiel kann man ein Gedicht intuitiv erfassen oder man kann diskursiv eine Interpretation des Gedichts nachvollziehen.
In der Streitfrage nach dem Vorrang von „Essenz“ (Wesen) oder „Existenz“, plädiert die illuministische Philosophie für das Primat der „Essenz“. Diese Annahme wurde von den Philosophen Suhrawardi und Mir Damad vertreten und später von Mulla Sadra kritisiert.
In der illuministischen Philosophie wird Lichtmetaphorik verwendet, um den Zusammenhang zwischen Gott und seiner Schöpfung zu untersuchen. Gott gilt als das absolute Licht, das Licht der Lichter. Die Realität wird als ein Kontinuum aus Licht begriffen, die ein Teil Gottes ist.
Es besteht eine Kontroverse über die Frage, inwieweit die illuministische Philosophie Elemente islamischer Mystik enthält oder zur Mystik zählt. (Leaman/ Ziai 1998)


2. Ursprung
Die illuministische Philosophie geht auf den arabischen Begriff “ ishrāq” (إِشْراق ) zurück. „Ishrāq“ bedeutet Aufgang oder Sonnenaufgang, aber auch Osten oder Orient. Er dient auch als Bezeichnung für östliche Philosophie. In der persischen Literatur wird der Begriff verwendet, um unmittelbares, intuitives Wissen zu beschreiben im Gegensatz zu Wissen, das durch kognitive Vernunftmethoden erlangt wurde. Die Frage nach intuitivem Erkennen geht auf Ibn Sina zurück, der in seinem Werk „Östliche Philosophie“ (al-hikmat al-mashriqiyya) versucht hat, sich vom Peripatismus zu lösen und ein umfassenderes philosophisches System zu entwickeln.
Als Begründer der illuministischen Philosophie gilt jedoch der persische Philosoph Suhrawardi, der im zwölften Jahrhundert das Werk „Weisheit der Illumination“ (Hikmat al- ishrāq) verfasste. (Ziai/ Leaman 1998)


3. Shihāb al-Dīn al-Suhrawardi (1154-1191)
Suhrawardi ist der Begründer der illuministischen Philosophie (Hikmat al-Ishrāq), die zum Kennzeichen der persischen Philosophietradition wurde.
Suhrawardi wurde 1154 im Nordwesen Irans geboren. Sein Studium der Theologie und der Philosophie absolvierte er in Maragha (Aserbaidschan) und Isfahan. Seine eigene Schaffensperiode begann er knapp dreißigjährig (1183) in Aleppo, Syrien. Wenige Jahre später wurde er jedoch auf Befehl Saladins (Salah al-Din) hingerichtet. Die genaue Ursache für seine Tötung ist unbekannt, es wird spekuliert, dass sein Tod religiöse oder politische Hintergründe hatte. Auf Grund der Umstände seines Todes wird Suhrawardi auch „al-Maqtul“ (der Getötete) genannt. (Cooper 1998a; Rudolph 2004: 77-85)

3.1 Suhrawardis illuministische Lehre
Suhrawardi beschäftige sich in seinen Lehren besonders mit der Erkenntnistheorie. Sein Interesse galt der Frage, wie man Wissen erlangen könne und welche Gültigkeit es besitze. Er entwickelte seine eigene Lehre anhand einer Kritik und Weiterentwicklung der peripatetischen Philosophietradition wie Ibn Sina (Avicenna) sie vertrat. Die Peripatetiker gingen von einer konstanten, absoluten und universellen Gültigkeit der Wahrheit aus, die beispielsweise mit der aristotelischen Methode feststellbar sein sollte. Für Ibn Sina gab es sowohl den aristotelischen Erkenntnisweg als auch intuitives Erkennen. (Cooper 1998a; Ziai/Leaman 1998)
Für Suhrawardi gab es jedoch nur intuitive Erkenntnis. Er wehrte sich dagegen, dass ein Gegenstand in bestimmten Kategorien wahrgenommen werden könne. Seiner Ansicht nach wieß jeder Gegenstand eine bestimmte „Essenz“ auf, die nicht durch die Feststellung bestimmter Merkmale oder die Einordnung in ein Schema erfasst werden könne. Suhrawardi plädierte deshalb den direkten, intuitiven Zugang zum Gegenüber, denn nur so könne die Einzigartigkeit eines Gegenübers und seine speziellen Eigenschaften erkannt werden. Das Erkennen ist vergleichbar mit der Erfahrung von Schmerzen, die auch unmittelbar verläuft. (Rudolph 2004: 82-83; Cooper 1998a) Suhrawardi nennt es deshalb auch ein „Erkennen (bzw. ein Wissen) durch Gegenwart“. (zit. nach Rudolph 2004: 83)
Den Erkenntnisprozess verglich er mit dem Vorgang des sinnlichen Sehens. Der Gegenstand müsse als Ganzes wahrgenommen werden und im Bewusstsein gegenwärtig sein. Dieses Erkennen nannte er den Vorgang der Illumination oder der Erleuchtung. Im Moment des Erkennens empfängt man nach Suhrawardi einen Lichtstrahl.
Der Strahl ist nach Suhrawardi nicht bildlich gemeint, denn für ihn ist alles was existiert, die gesamte Realität Licht. Alles Seiende besteht aus Licht. Gott ist das absolute, vollkommene Licht, das Licht der Lichter. Er hat die Welt erschaffen, indem er Ströme von Licht ausgesendet hat. Je nachdem, wie viel Licht den einzelnen Dingen zu teil wurde, nehmen sie in Gottes Schöpfung einen unterschiedlichen Rang ein. (Rudolph 2004: 84)
Die für Suhrawardi nächstliegende Erkenntnisfrage ist auf das Selbst gerichtet. Für Suhrawardi lässt sich Selbsterkenntnis durch Askese und die Loslösung von Dunkelheit erreichen. Er beschrieb eine Reihe von asketischen Praktiken (wie z.B. 40 Tage fasten und Enthaltsamkeit von Fleisch). Dies sollen helfen, um die Dunkelheit loszuwerden und sich auf die Welt des Lichts vorzubereiten. Auf diese Weise gereinigt ist man bereit das göttliche Licht zu empfangen. Dies kann durch Lichtblitze geschehen, die die Grundlage für wahres Wissen bilden. (Cooper 1998a)
Durch seine Lehre der Illumination, räumte Suhrawardi mystischem und intuitivem Wissen einen ganz neuen Stellenwert in der der Erkenntnislehre ein. Die von Suhrawardi eingeführte Illuminationslehre prägt bis heute die persische Philosophietradition.


4. Mīr Dāmād (gest. 1631)
Muhammad Baqir Mīr Dāmād wurde in Astarabd als Sohn einer angesehenen und religiösen Familie geboren. Er wuchs in Mashhad auf und begann dort seine Ausbildung. Später erhielt er den Beinamen „Ayyid al-Afadil“ („Prinz der Belesensten“). In seinem Studium widmete er sich besonders den Schriften Ibn Sinas und stand in der Tradition der peripatetischen Schule. In Isfahan setzte er seine Studien fort und wurde später der Lehrer Mulla Sadras und Mitbegründer der Schule von Isfahan. Er wird auch als der dritte Meister nach Aristoteles und Al-Farabi bezeichnet. Mir Damad starb 1631. (Dabashi 1998)


4.1 Mir Damads illuministische Lehre
Mir Damad beschäftigte sich hauptsächlich mit Erkenntnistheorie und der Philosophie der Zeit. Hier sind besonders seine erkenntnistheoretischen Gedanken interessant. Für Mir Damad gab es zwei Wege zur Erkenntnis zu gelangen, die sich gegenseitig ergänzen. Der erste Weg ist Erkenntnis durch Illumination (ishrāq). Mir Damad hat von seinen eigenen Illuminationen berichtet und sie auch schriftlich aufgezeichnet. (Ruolph 2004: 99-101) Dieses intuitive Erkennen ist an Suhrawardis Lehren angelehnt. Als zweiten Weg beschrieb Mir Damad diskursives Erkennen, das sich stufenweise durch begriffliches, logisches Denken vollzieht. Insgesamt vertrat Mir Damad die Ansicht, dass intuitives und diskursives Erkennen zu Erkenntnissen führen, und dass die Ergebnisse des einen Vorgangs für den anderen stimulierend wirken.
Mir Damads erkenntnistheoretische Lehren sind eng mit seinen ontologischen verknüpft. Für ihn ist das Sein ein Kreislauf aus Licht. Das Licht wird von Gott (absolutes Licht) ausgesendet über mehrere Entstehungsstufen bis in die physikalische Welt und kehrt dann zu ihm zurück. (Dabashi 1998)
Auch Mir Damad beschäftigte sich mit der Frage nach der Vorrangigkeit von „Essenz“ (Wesen) oder von „Existenz“. Wie Suhrawardi spricht sich Mir Damad auch für die „Essenz“ aus. Die „Essenz“ oder das Wesen ist Licht. Es ist bei den Dingen bevor sie in die „Existenz“ treten. Diese Ansicht wurde später von seinem Schüler Mulla Sadra angegriffen. (Dabashi 1998)

5. Mulla Sadra (1572-1641)
Mulla Sadra gilt als einer der größten Philosophen des modernen Persiens, er ist auch bekannt unter dem Namen Sadr al-Din al-Shirazi (gest. 1641) Zu seinen Lebzeiten verfasste er über 40 Werke.
Mulla Sadra wurde 1572 im Nordwesten Irans in Shiraz geboren und zog dann nach Isfahan studierte Theologie und Philosophie. Er war ein Schüler Mir Damads und Mir Abu l-Qasim Fendereski (gest. 1640). Man nimmt an, dass Mulla Sadra nach Shiraz zurückkehrte, um dort einer Lehrtätigkeit nachzugehen.
Über ihn wird berichtet, dass er die Pilgerreise nach Mekka sieben Mal auf dem Fußwege zurückgelegt habe und beim siebten Mal in Basra starb. (Fakhry 2000: 117, Fakhry 1983: 304-305; Cooper 1998)


5.1 Mulla Sadras illuministische Lehre
Mulla Sadras Forschung umfasste sowohl religiöse als auch philosophische Themen. Anhand seiner zahlreichen Kommentare zu anderen Werken lässt sich seine umfangreiche Kenntnis der Philosophietradition ablesen. So kommentierte er die Hauptwerke Suhrawardis und Ibn Sinas. Mulla Sadra verfasste auch zahlreiche eigene Schriften. Aus den Lehren Mulla Sadras entstand eine eigene philosophische Schule, die bis in 19. Jahrhundert reichte.
Sein berühmtestes Werk ist das Buch über „Die vier Reisen“ („Kitāb al-Asfār al-Arba’a“). Er beschreibt vier Reisen oder vier Wege, auf denen die Seele zur Erkenntnis gelangen kann. Als erste Reise beschreibt er die Metaphysik bzw. die Ontologie, als zweite die Physik, als dritte die Theologie und als vierte die Psychologie oder die Anthropologie. (Rudolph 2004: 102, Hendrich 2005: 150-151)
Den Schwerpunkt legt Mulla Sadra auf die Ontologie, also die Lehre vom Sein. In seiner Betonung des Seins unterscheidet sich Mulla Sadra von Suhrawardi und seinem Lehrer Mir Damad – für sie war das Sein (Existenz) den Essenzen (Essenzen der noch zu schaffenden Dinge) nachgeordnet.
Das Sein umfasst für Mulla Sadra die gesamte Realität, zur der alles zählt was ist und so auch Gott. Gott kommt das vollkommene, absolute Sein zu. Alles andere Seiende ist unvollkommen. Es gibt nach Mulla Sadra verschiedene Abstufungen des Seins, je nachdem wie nah oder fern ein Geschöpf von Gott ist und wie groß sein Anteil am Sein ist. Dadurch entsteht eine Hierarchie zwischen dem Seienden, an deren Spitze Gott mit dem absolutem Sein steht. Die unterste Stufe bilden die materiellen Dinge der Welt.
Alles Seiende strebt nach dem absoluten Sein (nach Gott), um sich selbst zu vervollkommnenen. Dieses Streben sorgt für stetige Bewegung. Hierin besteht ein weitere Lehre Mulla Sadras, die Lehre der „substantiellen Bewegung“. Das Geschaffene strebt demnach zu seinem Ursprung, zu seinem Seinsgrund zurück. Die Welt existiert, da Gott sie durch sein Denken zur Existenz bringt. (Fakhry 2000; Rudolph 2004: 103-104)
Mit der Setzung als Gott als dem absoluten, reinem Seinen und den unterschiedlichen Abstufungen des Seins in der Welt, lässt sich Mulla Sadra in die neoplatonische Tradition einordnen, die hier den „Ersten Intellekt“ sahen. Der Unterschied besteht darin, dass im Neoplatonismus die Hierarchie bis zur leiblichen Existenz reicht, die als unvollkommen gilt. Mulla Sara aber vertrat die Ansicht, dass Gott als reines Sein auch nur reines Sein hervorbringen könne. Dieses reine Sein ist in angepasster Form in allen Dingen anwesend. Es kann mit oder in ihnen existieren. (Hendrich 2005: 150-151) Mulla Sadra nennt es „das Sein, das sich selbst entfaltet“ und mit dem „Notwendigen notwendig“, mit dem Zeitlichen zeitlich“ und „mit dem Ewigen ewig“ ist. (zit. nach Ruolph 2004: 103)
Er folgt der illuministischen Philosophie, indem er Gott als das Licht der Lichter setzt. Das Seiende unterscheidet sich nach dem Grad der Illumination (ishrāq). Es gibt nach Mulla Sadra eine dunkle Welt des Materiellen und eine Welt des hellen Sein Gottes. Die Seele stellt die Verbindung zwischen beiden her. Sie besteht aus Licht und Dunkelheit. Der Einzelne kann nach dem Licht der Lichter, nach Gott streben und damit mehr göttliches Sein in sich verwirklichen. (Fakhry 2000; Hendrich 2005: 150-151)
Der illuministische Gehalt der Lehren Mulla Sadras wird unterschiedlich bewertet. Während sie von einigen als der Höhepunkt der illuministischen Philosophie gesehen wird (Fakhry 2000: 140), bestreiten andere, dass es nach Suhrawardi und seinen direkten Nachfolgern noch reine Vertreter der illuministischen Philosophie gegeben hat. (Ruolph 2004: 94, Ziat/ Leaman 1998)
Als unbestritten gilt jedoch, dass er eine Synthese verschiedener Philosophietraditionen hergestellt hat. So verbindet Mulla Sadra in seiner Lehre Elemente des Neoplatonismus von Ibn Sina mit der Illuminationsphilosophie, die auf Suhrawardi zurückgeht als auch sufische und mystische Elemente. (Hendrich 2005; Cooper 1998b)


6. Neuere Strömungen
Die Lehre der Illumination hat bis heute neue Anhänger gefunden und so stehen die zeitgenössischen Philosophen Henry Corbin, Ha'iri Yazdi und Seyyed Hossein Nasr in der Tradition der illuministischen Philosophie. (Leaman/Ziai 1998) Besonders verbreitet ist die Lehre heute noch im Iran. (Fakhry 2000: 128)
Der französische Philosoph Henry Corbin (1903-78), der im Iran lebte und arbeitete, wird auch als Neo-Illuminist bezeichnet. Er entwickelte seine Lehren auf der Grundlage von Suhrawardis Vorstellungen. Für Corbin gibt es eine ewige Weisheit der Philosophie, die mithilfe illuministischer Philosophie wieder erkannt werden soll. Sowohl Henry Corbin als auch Seyyed Hossein Nasr zielen in ihren Theorien auf die mystische Dimension der Illuminationsphilosophie ab. (Morewedge und Leaman 1998) Der iranische Philosoph Nasr, der u. a. in Englisch publiziert, ist berühmt für seine metaphysischen und mystischen Schriften. Er versucht den Herausforderungen des Islam durch die moderne Welt zu begegnen. (Fakhry 2000: 127-129)
Der Iraner Mahdî Hâ’irî Yazdî (1923-1999) hatte eine umfassende Kenntnis der islamischen als auch der europäischen und der amerikanischen Philosophie. Nach dem Studium und langjähriger Lehrtätigkeit in den USA und Kanada, kehrte Yazdi in den Iran zurück. (Rudolph 2004) In seinen Veröffentlichungen beschäftigte sich Yazdi ausführlich mit der illuministischen Lehre und versuchte mit seinen Ideen eine islamische Antwort auf die moderne analytische Philosophie zu formulieren. (Fakhry 2000: 127-129)


7. Literatur

Cooper, John (1998a): al-Suhrawardi, Shihab al-Din Yahya (1154-91), in: Craig, Edward (Hrsg.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London

Cooper, John (1998b): Mulla Sadra (Sadr al-Din Muhammad al-Shirazi) (1571/2-1640), in: Craig, Edward (Hrsg.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London

Corbin, Henry (1993): History of Islamic philosophy, London

Dabashi, Hamad (1998): Mir Damad, Muhammad Baquir (d. 1631), in: Craig, Edward (Hrsg.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London

Fakhry, Majid (1983): A History of Islamic Philosophy, 2. Auflage, London und New York, S.293-367

Fakhry, Majid (2000): Islamic Philosophy, Theology and Mysticism, 2. Auflage, Oxford, S. 113-142

Hendrich, Geert (2004): Islam und Aufklärung: der Modernediskurs in der arabischen Philosophie, Darmstadt

Hendrich, Geert (2005): Arabisch-Islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart, Frankfurt

Leaman Oliver (1985): Illuminationism, in Leaman, Oliver (1985): An Introduction to Classical Islamic Philosophy, Cambridge, S.199-205

Leaman, Oliver (1998). Islamic philosophy. In: Craig, Edward (Hrsg.): Routledge Encyclopedia of Philosophy, London

Leaman, Oliver and Morewedge, Parviz (1998): Islamic Philosophy, Modern, in: Craig, Edward (Hrsg.): Routledge Encyclopedia of Philosophy, London

Leaman, Oliver (1999): A brief introduction to Islamic Philosophy, Massachusetts

Rudolf, Ulrich (2004): Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, München

Ziat, Hossein und Leaman, Oliver (1998): Illuminationst Philosophy, in: Craig, Edward (Hrsg.): Routledge Encyclopedia of Philosophy, London


Moderne islamische Philosophie

1.Historischer Kontext
2. Strömungen innerhalb der modernen islamischen Philosophie
2.1. Erste Strömung: Reaktionen auf die Herausforderungen des Westens
2.1.1 Der Turath-Diskurs
2.1.2. Al-Afghani und die Bedeutung der Religion
2.1.3. Al-Djabiri und die Kritik der arabischen Vernunft
2.1.4 Hasan Hanafis „Okzidentalistik“
2.2. Zweite Strömung: Wiederbelebung der Mystik und der Illumination
2.2.1 Henry Corbin
2.2.2. Seyyed Hossein Nasr
2.2.3. Mahdi Ha’iri Yazdi
2.3. Dritte Strömung: Verbindung mit nicht-islamischer Philosophie
3. Literatur


Moderne Islamische Philosophie
Der Beginn der islamischen Moderne wird allgemein an der Invasion Napoleons in Ägypten 1798 festgemacht. (Hendrich 2004: 41) Der Beginn der modernen islamischen Philosophie wird im 18. Jahrhundert ausgemacht. Innerhalb der modernen islamischen Philosophie kann zwischen drei Hauptströmungen unterschieden werden: erstens die philosophischen Reaktionen auf die westlichen Einflüsse, zweitens der Wiederentdeckung mystischer und illluministischer Philosophiekonzeptionen und drittens der Verbindung nicht-islamischer und islamischer Ansätze.

1. Historischer Kontext
Im arabischen Raum fand die Auseinandersetzung mit der Philosophie im 18. und 19. Jahrhundert hauptsächlich im Rahmen von theologischem Unterricht statt. Im Gegensatz dazu hatte der persische Raum im 15. und 16. Jahrhundert mit der Schule von Isfahan eine Blütezeit der Philosophie erlebt. Im 20. Jahrhundert wurde der Philosophie im arabischen Raum mehr Aufmerksamkeit zuteil. In den Universitäten wurde sie nun als eigenständiges Fach, losgelöst von der Theologie, gelehrt. Bereits 1867 wurde an der Azhar-Universität in Kairo Philosophie als eigenständiges Fach eingeführt. Erst später wurde Philosophie eigene akademische Disziplin. (Rudolph 106-109) In diesem Jahrhundert kam es auch zu einer größeren Rezeption europäischer Philosophie und ihrer Hauptvertreter. Der Einfluss der europäischen Philosophie auf die Entwicklung der modernen islamischen Philosophie ist jedoch schwer zu beurteilen. Zu Beginn des Jahrhunderts lagen erst wenige Übersetzungen europäischer Philosophen vor und die Auswahl der Lektüre hing zudem stark von der als zeitgenössisch wahrgenommenen Philosophie der Kolonialmächte ab. (Hendrich 2004: 84-93)
Insgesamt wirkten sich die tief greifenden Veränderungen durch die europäische Besetzung und Kolonisation auch auf die Entwicklungen und die Schwerpunkte der modernen Philosophie aus. Es führte beispielsweise zu einer verstärkten Auseinandersetzung der modernen Denker mit dem eigenen philosophischen Erbe. (Hendrich 2004: 41-46; Rudolph 2004: 105-111)

2. Strömungen der modernen islamischen Philosophie
Innerhalb der modernen islamischen Philosophie lassen sich drei Hauptströmungen ausmachen.
Die erste Strömung ist gekennzeichnet durch eine Auseinandersetzung der islamischen Philosophen mit den westlichen Einflüssen. Denker dieser Strömung versuchten seit der Mitte des 19. Jahrhunderts die islamische Philosophie von anderen Einflüssen abzugrenzen und neu zu definieren. Vertreter dieser Strömung sind beispielsweise Hasan Hanafi und Muhammad al-Djabiri.
Die zweite Strömung ist die Fortsetzung und Wiederbelebung der mystischen und illuministischen Philosophietradition, die auf das 12. Jahrhundert in Persien zurückgeht. Die modernen Denker wie Henry Corbin, Seyyed Hossein Nasr oder Mahdi Ha’iri Yazdi stehen in der illuministischen Tradition, wie sie von Suhrawardi und Mulla Sadra begründet wurde.
Die dritte Strömung umfasst Philosophen, die explizit nicht-islamische Gedanken in ihre Arbeit miteinbezogen wie beispielsweise existentialistische oder hegelianische Ideen. (Leaman and Morewedge 1998)


Erste Strömung: Reaktionen auf die Herausforderungen des Westens
Während des christlichen Mittelalters ist die islamische Welt in wissenschaftlichen, kulturellen und politischen Fragen wesentlich fortschrittlicher und moderner gewesen. Seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert wurde immer deutlicher, dass sich dieses Verhältnis umgekehrt hatte. Die Suche nach den Gründen dieser Entwicklung hat viele islamische Philosophen beschäftigt. Auch die Frage, wie man den modernen, westlichen Herausforderungen begegnen sollte, prägte die philosophische Auseinandersetzung.

Der Turath-Diskurs
Die Ansätze sich stärker mit der eigenen islamischen Tradition und vor allem auch der Philosophietradition auseinanderzusetzen werden als Turath-Diskurs zusammengefasst. Der arabische Begriff „turath“ (تُرَاث) bedeutet (kulturelles) Erbe. Den Denkern dieser Debatte war es wichtig, selbst die eigene Tradition aufzuarbeiten und nicht vom Westen herangetragene Konzepte zu verwenden. Die Diskussion beschäftigte sich auch mit der Frage, wie die eigene Moderne ausgestaltet werden sollte. (Hendrich 2005: 154)
Innerhalb dieses Modernediskurses können zwei Bewegungen ausgemacht werden, die sich mit einer Wiederbelebung des eigenen religiösen Erbes beschäftigten: die liberalere Nahda-Bewegung und die konservativere Salafiyya-Bewegung.
Die Nahda-Bewegung (Renaissance, Wiedergeburt) kam zwischen 1850-1914 in Syrien auf. Die Bewegung, die sich hauptsächlich auf Ägypten erstreckte, versuchte die modernen Errungenschaften der europäischen Kultur mit den Grundsätzen der klassischen islamischen Kultur zu vereinen. Der Aufschwung bezog sich nicht nur auf die Philosophie, sondern auf alle kulturellen Bereiche. (Morewedge und Leaman 1998)

Al-Afghani und die Bedeutung der Religion
Jamal al Din Al-Afghani (1838-97) zählte zu den Denkern der Nahda-Bewegung. Er beschäftigte sich besonders mit der Frage, warum die islamische Welt relativ hinter dem Westen zurückgefallen sei. Zudem entwickelte er in einer geschichtsphilosophischen Untersuchung eine eigene Vorstellung wie ein islamisches Modernekonzept aussehen könnte.
In al-Afghanis Philosophie nimmt der Islam und die Religion generell eine zentrale Stellung ein. Er kritisierte die moderne westliche Philosophie besonders die naturalistischen und materialistischen Ansätze, die teilweise die Existenz Gottes ablehnen. Für ihn ist Religion die treibende Kraft für den Zivilisations- und Fortschrittsprozess der Menschen. Die Religion rege die Menschen zu friedlichem Verhalten und zur Unterdrückung schlechter Neigungen an. Dies geschieht z. B. durch die Aussicht auf eine höhere, göttliche Welt. Für al-Afghani fördert die Religion den Fortschritt, da sie zu Wettbewerb zwischen den unterschiedlichen religiösen Gruppen führt. Religiöser Glaube stärkt nach al-Afghani die moralischen Eigenschaften der Menschen wie beispielsweise Ehrlichkeit und Bescheidenheit. Anhand ausgewählter Fälle der Weltgeschichte argumentiert er, dass große Zivilisationen immer dann verfielen, wenn ihre moralischen und religiösen Grundlagen erodierten. So begründet er beispielsweise auch den Erfolg der Mongolen im islamischen Raum. (Morewedge und Leaman 1998) Ein ähnliches Ende prophezeite er den sozialistischen und nihilistischen Bewegungen, die der Religion keinen Platz in ihrer Ideologie einräumen. (Fakhry 2000: 129-130)
Die relative Rückständigkeit der islamischen Welt gegenüber der westlichen Moderne sah al-Afghani in der Übermacht der zeitgenössischenislamischen Bildungselite begründet. Er warf ihnen vor, die Freiheit des Islams einzugrenzen.
Die Lösung sah er in einer Rückkehr zu den Wurzeln des Islam. Al-Afghani argumentierte, dass der Islam eine rationale Grundlage habe und diese Verbindung zwischen Rationalität und Religiosität, die Lösung für den Zugang zur Moderne sei.
Al-Afghani hat mit seinen Ansichten einen Zweig der Moderne nämlich die „Re-Islamilierungsbewegung“ angestoßen. Seine Schüler waren Muhammad Abduh und Rashid Rida. (Omran/Leaman 1998, Hendrich 2005: 154-155)

Al-Djabiri und die Kritik der arabischen Vernunft
Der marokkanische Philosoph Muhmamad abid al-Djabiri (geb. 1936) sucht den Zugang zur Moderne über dekonstuktivistische Methoden. Er sieht den Grund für die Rückständigkeit in ihrer verschütteten eigenen Identität. So gibt es nach Djabiri eine Tradition des rationalistischen Denkens im Islam, nur sei sie momentan überlagert von anderen Denkansätzen. Diese arabische „Vernunft“ möchte er mit der Methode der Kritik an der eigenen islamischen Geschichte wieder freilegen. Hier orientiert er sich an den postmodernen Ansätzen wie der Kritik von Foucault oder Derrida. Das Rationale ist für ihn das wesentliche Element des islamischen Erbes (turath), dem sich zugewendet werden soll. (Hendrich 2004: 283-299)
Djabiri argumentiert, dass sich die östlichen (mashriq) und die westlichen Gebieten (maghrib) der islamischen Welt gedanklich auseinander bewegt hätten. In der östlichen Welt hat sich in der Weiterentwicklung Avicennas eine irrationale Philosophie entwickelt, die mystische, esoterische und spirituelle Elemente enthält wie beispielsweise die illuministische Philosophie Suhrawardis oder Mulla Sadras. In den westlichen Gebieten beschreibt Djabiri eine Tradition des kritischen Rationalismus und in der Philosophie des Ibn Rushd (latinisiert Averroes) gipfelte.
Nach Djabiri setzten sich im islamischen Raum irrationale Philosophierichtungen durch und verhinderten einen Aufschwung der Wissenschaften. Die rationale Philosophie des Ibn Rushd hingegen, habe sich in Europa ausgebreitet und dort einer rationalen Denkart Vorschub geleistet. (Rudolph 109-110)
Djabiri sieht in Philosophie des Ibn Rushd eine Verbindung zwischen Rationalität und Islam, die für ihn wegweisend für die Moderne ist. Das Ergebnis ist für Djabiri ein Zugang zur Moderne, der speziell islamisch und nicht von westlichen Rationalitätskonzepten überlagert ist. Die Philosophie Djabiris istt im arabischen Raum recht populär. (Hendrich 2005: 162-163)

Hasan Hanafis „Okzidentalistik“
Der ägyptische Philosophieprofessor Hansan Hanafi (geb. 1935) kritisiert Djabiries ablehnende Haltung gegenüber mystischer, illuministischer und spiritueller Philosophie. Auch Hanafi vertritt die These einer verschütteten, islamischen Identität. Die Wiederentdeckung des kulturellen Erbes möchte er jedoch nicht wie Djabiri über postmoderne Methoden erreichen, sondern über eine Kritik an der europäischen Kultur. Er wählt einen hermeneutischen-phänomenologischen Zugang. Hanafi favorisiert keine reine Rückbesinnung auf das traditionelle Erbe des Islam, stattdessen möchte er den Weg in die Moderne untersuchen. Seiner Meinung nach besteht keine Notwendigkeit mehr für die islamische Welt, einen Zugang zur Moderne zu finden, denn die Moderne ist bereits universell und alle Gesellschaften haben daran teil.
Allerdings kritisiert er, dass das bestehende Konzept der Moderne gescheitert sei, da es allein auf europäischen Grundlagen aufbaue. Er macht es sich deshalb zum Ziel, diese Grundlagen zu analysieren und anhand der Ergebnisse ein islamisches Modernekonzept zu entwickeln. Seine Arbeit bezeichnet er ironisch als „Okzidentalistik“ (im Gegensatz zur Orientalistik).
Am westlich dominierten Modernekonzept kritisiert Hanafi, dass bestimmte Zentrumskulturen gibt, die Peripherkulturen wie beispielsweise die islamische kolonisiert und unterdrückt haben. Diese Peripherkulturen seien durch den westlichen Einfluss verformt und entstellt. Hanafi beschreibt, dass die Peripherkulturen sich durch Erschließung der wissenschaftlichen Methoden der Zentrumskulturen und einer Analyse der bisherigen Moderneentwicklung, eine eigenständige, neue Modernekonzeption entwickeln können.
Solch ein neues Konzept müsste nach Hanafi die Prinzipien der Gleichheit und der Einheit für alle Menschen verwirklichen. Für die Zentrumskulturen beschreibt er eine Phase der Dekadenz und ihre Notwendigkeit neue gedankliche Anregungen der Peripherkulturen zu bekommen.
Hanafis Interpretation von „turath“ bedeutet die Verbindung von den eigenen kulturellen Wurzeln mit dem Streben nach einer neuen, besseren Modernekonzeption. (Hendrich 2004: 266-283; Leaman und Morewedge 1998)


Die zweite Strömung: Wiederbelebung der Mystik und der Illumination
Im persischen Raum dominierte seit dem 12. Jahrhundert die Tradition der illuministischen Philosophie. Die modernen islamischen Denker wie Henry Corbin, Seyyed Hossein Nasr oder Mahdi Ha'iri Yazdi griffen in ihren eigenen philosophischen Ansätzen auf die Grundlagen der illuministischen Tradition zurück, die von Suhrawardi begründet wurde. Das Zentrum der neueren Ansätze stellt Iran dar. (Leaman und Morewedge 1998; Leaman und Ziai 1998; Fakhry 2000)

Henry Corbin
Der französische Philosoph Henry Corbin (1903-78), der im Iran lebte und arbeitete, wird auch als Neo-Illuminist bezeichnet. Er entwickelte seine Lehren auf der Grundlage von Suhrawardis Vorstellungen. Für Corbin gibt es eine ewige Weisheit der Philosophie, die mithilfe illuministischer Philosophie wieder erkannt werden soll. Sowohl Henry Corbin als auch Seyyed Hossein Nasr zielen in ihren Theorien auf die mystische Dimension der Illuminationsphilosophie ab. (Morewedge und Leaman 1998)

Seyyed Hossein Nasr
Seyyed Hossein Nasr (geb. 1933) ist einer der berühmtesten zeitgenössischen, islamischen Philosophen. Nasr bezieht sich in seiner Philosophie auf sufische, mystische und illuministische Grundsätze. Sein Interesse gilt der Frage, wie unterschiedliche Religionen in der modernen Welt mit einander auskommen können. Die Verbindung, die er zwischen allen Menschen sieht, ist spiritueller Natur. Im Bereich des Mystizismus sieht Nasr die verschiedenen Glaubensrichtungen miteinander verbunden. Seiner Ansicht verlangt es die moderne Welt, dass diese unterschiedlichen Glaubensrichtungen miteinander in den Dialog treten.
Im Islam sieht Nasr Ansätze, die die moderne Welt verbessern könnten. So kritisiert Nasr beispielsweise den schnellen technologischen Fortschritt, der sich losgelöst von den Menschen vollziehe, die Umweltverschmutzung und die Überbevölkerung. Die islamische, östliche Philosophie bietet für Nasr eine Lösung dieser Probleme, denn sie betont die Einheit zwischen Natur und Menschen und die spirituelle Einheit der Menschheit insgesamt. (Leaman und Morewedge 1998)

Mahdî Hâ’irî Yazdî
Der Iraner Mahdî Hâ’irî Yazdî (1923-1999) hatte eine umfassende Kenntnis der islamischen als auch der europäischen und der amerikanischen Philosophie. Nach dem Studium und langjähriger Lehrtätigkeit in den USA und Kanada, kehrte Yazdi in den Iran zurück. (Rudolph 2004) In seinen Veröffentlichungen beschäftigte sich Yazdi ausführlich mit der illuministischen Lehre und versuchte mit seinen Ideen eine islamische Antwort auf die moderne analytische Philosophie zu formulieren. (Fakhry 2000: 127-129)


Die dritte Strömung: Verbindung mit nicht-islamischer Philosophie
Die dritte Strömung der modernen islamischen Philosophie umfasst Ansätze die ursprünglich nicht islamische mit islamischen Konzepte verbinden. Hierbei ist besonders die griechische Philosophietradition zu nennen.
Diese Strömung schließt auch islamische Denker mit ein, die explizit moderne westliche Philosophiekonzepte anwenden, um Philosophieprobleme der islamischen Welt zu lösen. Als prominenteste Vertreter sind u.a. der pakistanische Philosoph Chauldhry A. Qadir zu nennen, der in seiner Arbeit islamische Philosophie mit logischem Positivismus zusammenzuführen möchte. Abd al-Rahman Badawi beschäftigte sich mit der Übertragung existentialistischer Vorstellungen auf die arabische Gesellschaft. Muhammad Aziz Lahbabi entwickelte eine eigene ontologische Theorie durch die Zusammenführung von traditioneller islamischer und hegelianischer Ontologie. (Leaman and Morewedge 1998)


3. Literatur

Corbin, Henry (1993): History of Islamic philosophy, London

Fakhry, Majid (1983): A History of Islamic Philosophy, London und New York, 2. Auflage

Fakhry, Majid (2000): Islamic Philosophy, Theology and Mysticism, 2. Auflage, Oxford

Hendrich, Geert (2004): Islam und Aufklärung: der Modernediskurs in der arabischen Philosophie. Darmstadt

Hendrich, Geert (2005): Arabisch-Islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart, Frankfurt

Leaman Oliver (1985): Illuminationism, in Leaman, Oliver (1985): An Introduction to Classical Islamic Philosophy. Cambridge, S.199-205

Leaman, Oliver (1998). Islamic philosophy. In: Craig, Edward (Hrsg.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge

Leaman, Oliver und Morewedge, Parviz (1998): Islamic Philosophy, Modern, in: Craig, Edward (Hrsg.): Routledge Encyclopedia of Philosophy, London

Leaman, Oliver und Omran, Elsayed M. H. (1998): al-Afghani, Jamal al-Din (1838-97), in: Craig, Edward (Hrsg.): Routledge Encyclopedia of Philosophy, London

Leaman, Oliver (1999): A brief introduction to Islamic Philosophy, Massachusetts

Rudolf, Ulrich (2004): Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, München

Watt, William Montgomery (1985): Islamic Philosophy and Theology: an extended survey. Edinburgh

Ziat, Hossein und Leaman, Oliver (1998): Illuminationst Philosophy, in: Craig, Edward (Hrsg.): Routledge Encyclopedia of Philosophy, London

[Alexander Jost]

Oha, angesichts dieser ausladenden Literaturliste schwindet mir jeder Mut mich an dieser Stelle inhaltlich zu äußern. Somit lediglich zwei Anregungen: Da ich wohl nicht der erste und einzige bin, dem das so geht, wäre es gut wenn Du dem ganzen eine etwas umfangreichere Einleitung voranstellst, die dem Laien die Chance gibt, sich dann etwas besser in dem Inhaltsverzeichnis zu orientieren. Zum zweiten ist mir aufgefallen, daß es in der deutschen Wikipedia schon einen sehr umfangreichen Artikel über islamische Philosophie gibt. Da dieser mit Sicherheit eine große Thematische Überschneidung mit deinem Artikel aufweist, würde ich den auf jeden Fall im Auge behalten, zur Abgrenzung aber auch zur Inspiration.

[Judith Wanner]

Hallo Nina
Dir ist es wunderbar gelungen, dass sehr komplizierte Thema der islamischen Philosophie in Angriff zu nehmen!

Ich kann dazu keine Kritik bringen.
Vielleicht kannst du deinen Artikel auch noch für Internet-Leser attraktiver machen, indem du Internetlinks in deine Literaturliste einfügst.

Gruß Judith